A medida que los programas informáticos se han ido sofisticando y aumentando sus capacidades, de tanto en tanto ha surgido la sospecha de que el trabajo de la psicoterapia podría ser reemplazado por algún software o plataforma.
La iteración más reciente de esta idea tiene que ver con las plataformas de inteligencia artificial, pero la idea estuvo vigente desde la creación de los primeros bots de charla, como ELIZA en 1966, una de cuyas variantes fue DOCTOR, en donde el programa simulaba el accionar de un psicoterapeuta rogeriano. La lógica es simple: si la psicoterapia es entendida como una conversación entre dos personas se pueden identificar los aspectos claves de la participación del terapeuta y reemplazarlo por un algoritmo digital. Esta idea vuelve a reflotar de tanto en tanto, y cada vez que lo hace se alzan acaloradas voces a favor y en contra, generalmente defendiendo su accesibilidad y eficiencia o criticando la deshumanización que implican.
Querría contribuir a la discusión señalando un aspecto lateral y empleando un argumento algo oblicuo, una idea por la que no apostaría ni veinte centavos, pero que quizá ayude a pensar la cuestión. Para poder construir el argumento tendré en primer lugar que explicar un par de ideas en primer lugar, así que tengan paciencia que ya llegamos.
Bienes convergentes y bienes comunes
Los puntos que voy a presentar en esta sección surgen del trabajo del filósofo Charles Taylor (en particular Taylor, 1997) –aunque la torpeza en el argumento es de mi entera responsabilidad.
La cuestión atañe a las diferentes clases de bienes –es decir, aquellas cosas a las aspiramos, las que son el objeto de nuestras metas vitales (metas y valores, podríamos decir). Algunos bienes pueden conseguirse individualmente, digamos, bienes privados, pero otros requieren de otras personas para llevarse a cabo, por lo que podemos llamarlos públicos, y a su vez podemos clasificar a estos últimos en dos tipos generales.
Hay bienes que sólo pueden procurarse de manera colectiva pero cuyo goce es individual, como por ejemplo la seguridad, la electricidad, la infraestructura de rutas y puentes, etcétera. Estos bienes no pueden procurarse individualmente, no sólo porque los recursos para llevarlos a cabo exceden a los de cualquier individuo, sino porque a menudo es necesario que toda la sociedad acceda a ellos para que sean efectivos: de poco me sirve estar a salvo de robos pero sólo en mi manzana. Sin embargo, el goce de estos bienes es individual, no colectivo. El Museo de Bellas Artes beneficia a la sociedad permitiendo que acceda a obras que de otra manera les estarían vedadas, pero el goce de las obras puede perfectamente ser individual. Lo mismo pasa con las rutas y la electricidad, son bienes que se consiguen colectivamente pero se disfrutan por separado. Taylor llama convergentes a esta clase de bienes porque son resultado de la convergencia de intereses individuales. Ciertas formas del pensamiento político como el liberalismo buscan reducir el papel del Estado exclusivamente a la procuración de este tipo de bienes, que al fin y al cabo son bienes individuales que involucran a otras personas sólo por motivos instrumentales.
En contraste, hay bienes que sólo pueden procurarse de manera colectiva pero cuyo goce no puede ser individual. Se trata de bienes que no existen en soledad, que sólo existen en tanto suceda un nosotros, una experiencia compartida:
Algunas cosas tienen valor para ti y para mí, y algunas cosas tienen valor esencialmente para nosotros. Esto es, su existencia para nosotros establece y constituye su valor para nosotros. A un nivel banal, los chistes tienen mucha más gracia cuando se cuentan en compañía. (…) O de nuevo, si somos amantes o amigos íntimos, Mozart-contigo es una experiencia bastante distinta de Mozart-a-solas. Llamaré a los bienes de este tipo bienes «mediatamente comunes». Pero hay otras cosas que valoramos incluso más, como la propia amistad, donde lo que verdaderamente nos importa es simplemente que hay acciones y significados comunes. El bien es lo que compartimos y a esto lo denominaré bienes «inmediatamente» comunes. (Taylor, 1997, pp. 250-251)
A diferencia de los bienes convergentes, en los cuales hay una mera coincidencia colectiva de satisfacciones individuales, los bienes comunes sólo existen en tanto y en cuanto haya una experiencia compartida con otras personas, existen en tanto hay un nosotros. Los bienes comunes solo existen en comunidad. En una celebración o ritual cultural, por ejemplo, la meta principal no es otra cosa que la participación en la actividad comunitaria.
Ambos tipos de bienes son diferentes, aunque no excluyentes. Un recital, por un lado, puede implicar un aspecto de bien convergente, ya que la música puede disfrutarse individualmente. Pero quien haya ido a un recital, como a cualquier otro evento multitudinario, sabrá que compartir la experiencia con miles de personas puede transformarla. La música que escucho en el equipo de sonido de mi casa y la que suena en el recital puede ser la misma, pero la experiencia es radicalmente diferente, y de hecho a menudo ese es el principal motivo por el cual las personas asisten a un misa, partido de fútbol o manifestación: compartir una actividad en comunidad, una actividad nuestra, no mía. Analizarlos sólo en términos individuales comporta el riesgo de pasar por alto el aspecto central de la experiencia.
Creándonos
Cada vez que para una experiencia es central la existencia de un nosotros, en donde lo esencial de la experiencia es que sea compartida, estamos frente a algo que excede la mera convergencia de intereses individuales. La amistad, modelo de un nosotros, no consiste propiamente en un intercambio mutuo de favores sino más bien en un compartir experiencias, en las que importa más el compartir en sí que las características de las experiencias involucradas.
Un bien común no sólo refuerza la conducta de los individuos a los que alcanza, sino que en un sentido fuerte, crea algo nuevo: un nosotros, un grupo con interacciones guiadas por ese destino compartido. Un bien común implica prácticas compartidas. Por este motivo, un análisis conductual de los bienes comunes no debería de realizarse en términos individuales sino culturales, es decir, en términos del análisis cultural conductual (Glenn, 1988; Leite & De Souza, 2012; Todorov, 2006). Un buen análisis cultural de los bienes comunes y convergentes escaparía a los alcances de estas líneas (y de mis capacidades), pero puedo ofrecer uno malo, que al menos tiene la virtud de ser breve.
Creo que podemos entender aproximadamente a los bienes convergentes como los reforzadores involucrados en una macrocontingencia, es decir, aquellas “situaciones en las cuales la misma contingencia es aplicada a muchas personas”(Branch, 2006, p. 6). Una macrocontingencia es algo que afecta la conducta de varias personas pero sin que involucre una interacción entre ellas, como las leyes impositivas, por ejemplo.
En cambio, los bienes comunes, que sí involucran la coordinación de conductas individuales, podrían pensarse como una suerte de metacontingencia (Branch, 2006; Glenn, 1988), es decir, el resultado colectivo de contingencias individuales entrelazadas, en donde la acción de una persona es antecedente o consecuencia para la acción de otra/s. En la cocina de un restaurante, por ejemplo, que un cocinero caramelice cebollas puede ser la consecuencia de la acción de otro cocinero que las cortó, y a la vez el antecedente para que otro cocinero prepare un plato con ellas. Entonces, podríamos decir que al hablar de bienes comunes nos referimos a metacontingencias en donde el principal reforzador sería la interacción en sí misma, más que cualquier producto externo. Pero será un análisis para otro día.
Bienes comunes y política
Si me toleran una digresión más, podemos apuntar que para Taylor, los bienes comunes, este compartir que determina un nosotros, son los que animan a las repúblicas:
“Lo que en ellas es esencial es que están animadas por una idea de un bien común inmediatamente compartido (…) la identificación del ciudadano con la república como una empresa común es esencialmente el reconocimiento de un bien común. (…) El vínculo de solidaridad con mis compatriotas en una república en funcionamiento está basado en un sentido de destino compartido, donde el mismo compartir es valioso. Esto es lo que concede a este vínculo su especial importancia, lo que convierte mis lazos con esta gente y con este proyecto en particularmente vinculantes, lo que anima mi vertu o patriotismo. En otras palabras, la propia definición de un régimen republicano requiere una ontología distinta del atomismo (…) Si hacemos abstracción de todo ello, estamos en peligro de perder la distinción entre instrumentalidad colectiva y acción común.” (Taylor, 1997, p. 252)
Taylor emplea estos conceptos para señalar un problema central para los proyectos políticos liberales, que tienden a abstenerse de formular un proyecto compartido de país, adoptando en cambio a los intereses y libertades individuales como eje, reduciendo el Estado a un procurador de aquello que los individuos no podrían conseguir por sí mismos, pero sin proponer valores compartidos, ya que esto podría interferir con los proyectos individuales.
Lo que esto pasa por alto, sostiene Taylor, es que no es posible sostener una república basándose solamente en la convergencia de proyectos individuales, porque ello implica que la cooperación y solidaridad de los ciudadanos llegará sólo hasta donde lleguen su intereses individuales. Pero una república necesita de la participación de los ciudadanos a múltiples niveles para su funcionamiento, no sólo para la satisfacción de sus propios intereses. Sin la unión basada en la identificación de los ciudadanos con un bien común (es decir, lo que se denomina patriotismo), la única forma de lograr que los ciudadanos cooperen más allá de sus intereses personales es por medio del temor, de la coerción, porque carece del aliciente común proporcionado por el sentido patriótico.
En términos conductuales, al no poder apelar a un control apetitivo compartido, el liberalismo se ve más tarde o más temprano forzado a recurrir al control aversivo para la participación ciudadana, ya que no hay amor al país, sino sólo a los intereses individuales de cada uno. La distinción entre bienes convergentes y comunes es empleada así por Taylor para dar cuenta del vínculo recurrente entre liberalismo y despotismo que se da en la política en todas partes: desaparecida la zanahoria del bien común, lo único que puede mover a los ciudadanos es el látigo.
Bienes comunes y psicoterapia
Realizado este larguísimo y tedioso prolegómeno, podemos volvernos ahora, armados con estos conceptos, hacia el tema prometido.
Una psicoterapia, en parte, está sostenida por los intereses particulares de sus participantes. A grandes rasgos, el paciente busca en la terapeuta un cambio de alguna situación de su vida, ofreciendo un pago a cambio, y la terapeuta a su vez persigue un rédito económico y crecimiento profesional a cambio de sus servicios. Esos intereses particulares convergen en la situación terapéutica.
Pero, como sabe cualquiera que haya hecho terapia durante algún tiempo, la experiencia tiende a involucrar algo más: la terapia implica también un aspecto de destino compartido, un nosotros que va más allá de los objetivos particulares perseguidos. En otros términos, ir a terapia no se ve reforzado sólo por la consecución de los objetivos individuales, sino que la relación misma es fuente de reforzamiento, la participación en un espacio en donde penas y alegrías son compartidas por sus participantes, un espacio de atención compartida, de intimidad, de interés mutuo enmarcado en un cierto marco legal y ético. Siguiendo los términos de Taylor, la terapia no es solo un bien convergente, sino además un bien común.
Esto dista de ser una novedad, pero tengo para mí que suele suceder lo siguiente: algunas tradiciones rescatan de la terapia sólo el aspecto de bien convergente, es decir, los intereses particulares involucrados, y por tanto tienden a adoptar como única medida de éxito la satisfacción del cambio que el paciente está buscando –por ejemplo, la resolución de algún problema psicológico. Otras tradiciones, en cambio, se ocupan principalmente del aspecto de bien común, del compartir que caracteriza a la psicoterapia; sostienen entonces que la relación terapéutica es lo principal y se ocupan de ello, dejando en segundo plano la consecución de los objetivos particulares que el paciente pudiera tener (paso por alto los objetivos del terapeuta porque a fin de cuentas los terapeutas de ambas tradiciones cobran por sus servicios).
Creo que ambas posiciones, llevadas al extremo, comportan una miopía parcial de la experiencia. Ocuparse sólo de resolver los objetivos particulares puede hacer que la terapia se sienta como un taller mecánico, mientras que sólo ocuparse del compartir puede hacer que la terapia pase por alto las necesidades de quien se dirige a consulta. Retomando el ejemplo anterior: ser el único asistente a un recital, excluyendo el compartir con otros, puede ser una experiencia más bien melancólica. Similarmente, si somos diez mil asistentes pero la banda nunca aparece, nos quedaremos más bien frustrados y el propio compartir se verá deteriorado.
Por supuesto, esto no significa que ambos aspectos sean siempre igualmente importantes. En ocasiones la terapia puede perfectamente ocuparse sólo de lidiar con una situación, enfocándose más bien en resolver un problema puntual, mientras que en otras ocasiones lo que se busca no es resolver sino un espacio común en donde compartir pesares o acompañarse en un momento difícil.
Mi punto es que hay más de un tipo de reforzador involucrado en la terapia, y que si la reducimos a solo uno de ellos corremos el riesgo de menoscabarla, de perder algo de lo valioso que tiene para ofrecer.
Bienes comunes e IA
Volviendo, finalmente, al tema de la inteligencia artificial, creo que pensar en términos de bienes convergentes y comunes puede aclarar su posible papel en la terapia. La fortaleza de la IA está en la resolución de problemas específicos, en brindar respuestas a preguntas. En ese sentido, la IA puede de manera bastante decente facilitar el aspecto de bien convergente de la terapia, complementando el trabajo terapéutico de múltiples maneras, desde asistiendo en la conceptualización de caso hasta generando listas para exposición o recursos para entrenamiento en habilidades especiales.
Pero, al menos en el estado actual de las cosas, la IA no puede brindar presencia compartida de una manera efectiva, no puede satisfacer el aspecto de bien común que la terapia puede ofrecer. La carencia de corporalidad y de iniciativa, ofrecen serias dificultades para ello. No es posible compartir plenamente con una IA, porque a la IA no le va nada en ello, nuestras penas y alegrías no la alteran en lo más mínimo. Tomando un término de los abordajes centrados en compasión, la terapia involucra un grado de humanidad compartida, y la IA no puede ofrecer eficazmente ninguna de esas dos palabras, y pareciera que aún los seres humanos no estamos en situación de recibirlo. Si me rompen el corazón y tengo que elegir entre compartirlo con un amigo o con una IA, la elección me resulta obvia. Si tengo que elegir entre compartir un recital con un amigo o con una IA, la elección me resulta obvia.
Claro está, ambas cosas pueden cambiar. La IA podría desarrollarse hasta ofrecer algún tipo de corporalidad y acción autónoma, hasta ser virtualmente indistinguible de un humano, y paralelamente, nuestra sensibilidad podría cambiar de manera de disfrutar el compartir con una IA de la misma manera que hoy con una persona de carne y hueso. El futuro dirá. La situación actual, sin embargo, es que hay una parte de la terapia que no se puede abordar con IA –y una parte que sí.
Más que una inteligencia artificial, la terapia es una forma de inteligencia compartida, para resolver problemas como para compartir experiencias.
Reflexionar sobre los reforzadores involucrados en la situación terapéutica y su lugar en la vida de las personas puede hacer que la integración de nuevas tecnologías sea más útil y precisa, y en el mientras tanto, arrojar luz sobre los procesos que la psicoterapia involucra como práctica cultural y nuestros posibles lugares en ellos.
Espero que algo de esto les haya resultado interesante. Nos leemos la próxima.
Referencias
Branch, M. N. (2006). Reactions of a Laboratory Behavioral Scientist to a “Think Tank” on Metacontingencies and Cultural Analysis. Behavior and Social Issues, 15(1), 6–10. https://doi.org/10.5210/bsi.v15i1.343
Glenn, S. S. (1988). Contingencies and Metacontingencies: Toward a Synthesis of Behavior Analysis and Cultural Materialism. The Behavior Analyst, 11(2), 161–179. https://doi.org/10.1007/bf03392470
Leite, F. L., & De Souza, C. B. A. (2012). Metacontingencies, cultural selection and social/verbal environment. Revista Latinoamericana de Psicologia, 44(1), 35–42.
Taylor, C. (1997). Argumentos filosóficos: Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje, y la modernidad. Paidós.
Todorov, J. C. (2006). The Metacontingency as a Conceptual Tool. Behavior and Social Issues, 15(1), 92–94. https://doi.org/10.5210/bsi.v15i1.347