Hay un argumento que he encontrado formulado de manera muy similar por autores muy diferentes, y creo que puede servir para ilustrar un aspecto clave del conductismo.
Me topé con esta idea por primera vez en Nueva refutación del tiempo, un ensayo de Jorge Luis Borges de 1946. Borges, en el contexto de otra discusión, expone lateralmente el argumento del filósofo inglés David Hume para rechazar la existencia del yo como entidad sustantiva. Hume, famosamente, razonó que la idea del “yo” (como también los conceptos de sustancia y causalidad) no designa una experiencia o una percepción particular, sino que se trata de una idea ficticia –una construcción, podríamos decir. No percibimos nuestro yo, sino que lo suponemos.
García Morente lo explica así: “Decir que el yo es una intuición que yo tengo de mí mismo es cometer un error psicológico garrafal. Yo tengo intuición de verde, de azul; tengo intuición del miedo que siento; tengo intuición de la vivencia que estoy teniendo, de la vivencia de azul, de la vivencia de coraje, de la vivencia del esfuerzo que estoy haciendo para hablar. Pero ¿dónde está la vivencia que no sea vivencia de algo sino vivencia del yo? Me miro a mí mismo por dentro y encuentro una serie de vivencias, pero ninguna de ellas es del yo; muchas vivencias que se suceden repetidamente unas a otras pero ninguna de ellas es el yo” (García Morente, 1992, p. 150). Esto es, en ningún momento tenemos una percepción directa del yo, sino que lo que tenemos en cada momento son percepciones varias a las cuales les adjudicamos esa ficción.
De la doctrina humeana se desprende el argumento que presenta Borges (2021b, p. 147):
Para Hume no es lícito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y el color son la luna; tampoco puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado; decir pienso es postular el yo, es una petición de principio; Lichtenberg, en el siglo XVIII, propuso que en lugar de pienso, dijéramos impersonalmente piensa, como quien dice truena o relampaguea. Lo repito: no hay detrás de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos únicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes.
Borges atribuye el argumento a Georg Christoph Lichtenberg, un físico alemán del siglo XVIII, que fue el primero en derivarlo a partir de la doctrina de Hume:
“Nos volvemos concientes de ciertas representaciones que no dependen de nosotros; otras, al menos eso creemos, son dependientes de nosotros; ¿dónde está la línea divisoria? Sólo conocemos la existencia de nuestras sensaciones, representaciones, y pensamientos. Deberíamos decir “piensa” [it thinks], tal como decimos “relampaguea” [it lightnings]”(Tester, 2013, p. 336).
Varias décadas más tarde Borges repetirá el argumento de Lichtenberg, esta vez relacionándolo con la doctrina budista del anatman, la negación del yo:
El budismo niega el yo. Una de las ilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda así con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonio Fernández. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales[1]. Si digo «yo pienso», estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir, apunta Hume, no “yo pienso”, sino “se piensa”, como se dice llueve. Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto. (Borges, 2021a, p. 274)
Borges atribuyó este argumento no sólo al budismo y a Hume –quien probablemente estaba familiarizado con las ideas budistas, véase Gopnik (2009)– y a Lichtenberg, sino también a Schopenhauer y Macedonio Fernández. Esa heterogeneidad ya es de por sí notable, pero años más tarde he vuelto a encontrar el mismo argumento en otras plumas, como por ejemplo la de John Dewey, quien escribe en Experiencia y Naturaleza:
“La experiencia, cuando sucede, tiene la misma dependencia hacia los eventos naturales objetivos, físicos y sociales, que tiene la ocurrencia de una casa. Tiene sus propios rasgos objetivos y definitivos, que pueden ser descriptos sin hacer referencia a un yo, de la misma manera en que una casa es de ladrillos, tiene ocho habitaciones, etcétera, sin importar a quien pertenezca. (…) No es exacto ni relevante decir “Yo experimento” o “Yo pienso”. Sería más apropiado decir “se” experimenta [it experiences] o es experimentado, “se” piensa o es pensado [it thinks].(Dewey, 1929, p. 232)
Que esta idea aparezca en la obra de Dewey no resulta enteramente arbitrario. El pragmatismo abreva en el empirismo de Hume, por lo que podría pensarse que llegaron a una conclusión similar por haber partido de premisas similares. Justamente por esto me resultó sorprendente encontrar la misma idea en la obra de Ludwig Wittgenstein, de quien no puede decirse que sea parte de la tradición pragmática. En los párrafos 57 y 58 de sus póstumas Observaciones Filosóficas encontramos lo siguiente:
Un modo equívoco de representación en nuestro lenguaje es el uso de la palabra ‘yo’, sobre todo cuando se le usa en la representación de la experiencia inmediata. ¿Cómo sería el que una experiencia así fuera representada sin usar el pronombre personal (…) Si yo, L.W., tengo un dolor de muelas, entonces eso quedaría expresado mediante la proposición ‘hay dolor de muelas’ [there is toothache]. Si ello es así, lo que ahora se expresa por medio de la proposición ‘A tiene un dolor de muelas’ se formula de esta manera: ‘A se conduce como lo hace L.W. cuando hay dolor de muelas’. Asimismo, diremos ‘está pensando’ [it is thinking] y ‘A se conduce como L.W lo hace cuando ello piensa’.(Wittgenstein, 1991, p. 88).
Pescador observa respecto a estos párrafos: “Hay que notar que, en la cita anterior, la expresión “está pensando” debe entenderse como sintácticamente análoga a “está lloviendo”, es decir, debe entenderse como una construcción impersonal, la cual, por consiguiente, no atribuye a nadie ni a nada la situación de estar pensando. Recuérdese que, en sus apuntes de las clases de Wittgenstein de 1932, Moore menciona que Wittgenstein mantenía que, igual que el ver no implica un ojo físico, tampoco el pensar o el tener dolor de muelas implica un ego, y cita también a Wittgenstein aceptando la afirmación de que, en lugar de decir yo pienso, deberíamos decir piensa, por analogía con llueve (en inglés y en alemán resulta más clara la propuesta de Wittgenstein debido al uso del pronombre neutro: it thinks, es denkt)” (Pescador, 1992, p. 868).
El argumento me llamó poderosamente la atención cuando lo encontré por primera vez, hace ya varios años. La idea de un pensamiento como la lluvia o los relámpagos, un evento que sucede en un sujeto antes que por un sujeto, me resultó al mismo tiempo sorprendente e íntimamente correcta: una gran parte de nuestra vida interna parece ocurrir de forma completamente ajena a nuestra voluntad o intervención.
Se trata de una poderosa manera de pensar la defusión. Tratar a los pensamientos y sentimientos como eventos naturales permite despersonalizarlos, sustraerlos simbólicamente de la esfera de lo que la persona hace y llevarlos a la esfera de lo que a la persona le acontece. Cuando a una paciente se le propone reformular las expresiones del tipo “pienso X” por “estoy teniendo un pensamiento que dice X”, por ejemplo, se la está invitando a encuadrar ese evento como algo que le ocurre, lo cual puede ayudarla a ganar perspectiva sobre el mismo. Cuando los pensamientos y sentimientos son abordados como eventos de ocurrencia involuntaria, ecos de la historia personal, no es necesario asumirlos como portadores de un sentido más profundo, no es necesario racionalizarlos, interpretarlos, justificarlos, exonerarlos. Se los puede simplemente apreciar, como quien oye llover. Por supuesto, en algunas ocasiones puede ser útil escucharlos y desmenuzarlos, pero esto nos proporciona una posición alternativa ante ellos. De esta manera las experiencias privadas se convierten en un elemento más de ese paisaje de eventos públicos y privados que es el contexto para las acciones. Creo que esas interacciones clínicas pueden derivarse o al menos enriquecerse con el argumento de Lichtenberg y lo que implica.
Vale la pena repasar las coincidencias entre las diversas formulaciones de este argumento que, aunque tiene varios siglos de antigüedad, parece novedoso cada vez que se presenta. En todos los casos es tratado como una suerte de error o ilusión del lenguaje que nos induce a tratar al pensamiento (o la experiencia en general) como si hubiese sido producido por el sujeto. Lo que el argumento sostiene es que no es el sujeto quien piensa, sino que el pensamiento sucede en él. El sujeto es el lugar del pensamiento, no su causa.
El carácter verbal de la cuestión queda confirmado por las soluciones que se proponen, ya que en todos los casos para deshacer la ilusión se propone un cambio en las prácticas verbales, eludir el sujeto y tratar al pensamiento y a la experiencia privada en general como un evento autónomo e impersonal: piensa.
Este argumento niega la posesión de las experiencias privadas (véase por ejemplo Strawson, 1959), pero más importante, niega el concepto de agencia, un tema de mucha importancia para el conductismo radical y del cual podemos ocuparnos a continuación.
Agencia y libre albedrío
La agencia, como resume estupendamente Baum(1995, p. 94), es la noción de que las acciones son distintas de los eventos naturales. Una acción tiene un agente o autor que la ejecuta[2], mientras que un evento natural es algo que simplemente sucede.
Nadie hace amanecer, sino que es un fenómeno natural que ocurre sin alguien que lo ejecute, sin un agente –podemos tomarnos una licencia poética y atribuírselo a Eos, la diosa de la aurora, que descorre el velo del cielo con sus dedos color de rosa, pero fuera de ese ámbito se entiende que es algo que simplemente sucede. La noción de agencia implica que las acciones y los eventos naturales deben comprenderse de manera diferente, ya que los primeros serían causados por un agente que actúa espontáneamente mientras que los segundos son el resultado de procesos naturales.
La noción de agencia involucra íntimamente a la distinción entre libre albedrío y determinismo. La primera es la doctrina que sostiene que las personas eligen libremente entre distintos cursos de acción sin que su elección esté forzada por las circunstancias. La acción es espontánea, no causada por la situación. El determinismo, en cambio, supone que todo lo que sucede, incluyendo las acciones humanas, está determinado por la acción de leyes naturales sobre un estado de cosas anterior. No hay ninguna acción que sea verdaderamente espontánea –que no se derive de factores previos– sino que todas está determinadas por condiciones naturales antecedentes. La lluvia, por ejemplo, no es un fenómeno espontáneo sino que está determinada por una constelación de factores antecedentes (la presión atmosférica, humedad, temperatura, etc.), cuyos cambios están gobernados por leyes naturales.
Alguien se tropieza en la calle y me detengo a ayudarlo. El libre albedrío sostendrá que se ha tratado de una elección libre, espontánea e intencional. Podría haber pasado de largo pero elegí detenerme –y por ello me corresponde el mérito por mi buena acción. El determinismo, en cambio, dirá que actuar de esa manera ha sido consecuencia inevitable de las circunstancias actuales y de mi historia de aprendizaje –no me corresponde en ese caso ningún mérito ni demérito ya que no podría haber actuado de otra manera, sería como felicitar a una piedra por haber caído a tierra.
Usualmente la oposición entre acciones y eventos naturales se corresponde con la oposición entre libre albedrío y determinismo. Las acciones intencionales implican el libre albedrío de un agente, mientras que los eventos naturales están determinados por las condiciones antecedentes y las leyes de la naturaleza. La posición más típicamente adoptada hoy es que todos los fenómenos físicos (incluyendo la conducta de casi todos los organismos) están determinados por leyes naturales salvo las acciones de los seres humanos, que se suponen libres y espontáneas.
Esta perspectiva tiene varios problemas. En primer lugar, distinguir entre acciones intencionales y eventos naturales no es tarea fácil. Prácticamente todos los fenómenos físicos fueron en algún punto de la historia humana atribuidos al capricho de actores invisibles o sobrenaturales –lluvias, terremotos, eclipses, enfermedades– pero con el avance del conocimiento científico fueron progresivamente considerados como eventos naturales (podríamos decirlo al revés: pensarlos como fenómenos naturales fue un paso previo necesario para su comprensión científica).
Por otra parte, es difícil determinar cuáles actividades humanas pueden ser consideradas como acciones y cuáles no. La diferencia pareciera clara respecto a actividades tales como caminar, tomar el subterráneo o hacer el amor, pero cuando nos alejamos de esos ejemplos empiezan a surgir preguntas de difícil respuesta. Consideremos la respiración: ¿es algo que hago o es algo que sucede? Puedo contener la respiración intencionalmente, por lo que pareciera una acción, pero después de algunos minutos me veré obligado a tomar aire sin importar mis deseos, y si no le presto atención continúa por sí misma ¿Significa eso que ha dejado de ser una acción? ¿en qué momento? ¿Es una acción o es un evento natural cuando un ruido muy fuerte me genera una respuesta de sobresalto? ¿Qué sucede con conductas como dormir, ver o escuchar? ¿Las conductas de un recién nacido son acciones intencionales? ¿si no lo son, en qué momento se convierten en tal? Cabe notar que esta no es una cuestión de mero interés filosófico sino que toca fenómenos de interés social como la delincuencia o las adicciones: ¿las personas eligen delinquir o consumir, o es un fenómeno determinado por ciertas condiciones contextuales (sociales, económicas, culturales)?
Cuando examinamos estos y otros casos nos encontramos con que no es tan fácil distinguir acciones de eventos naturales. La línea divisoria entre ambos es difusa y cambiante y no hay marcadores que señalen inequívocamente con qué estamos lidiando.
La conducta como evento natural
La cuestión de agencia, libre albedrío y determinismo es un tema sobre el cual han corrido ríos de tinta y que involucra muy de cerca a la posibilidad y desarrollo de una ciencia de la conducta. Podríamos decirse que es la toma de posición frente a la noción de agencia lo que define lo radical en el conductismo radical, la premisa central sobre la que descansa todo su edificio conceptual y que puede escribirse así:
La conducta es un evento natural
Creo que todo lo controversial e innovador del conductismo puede derivarse de esta premisa central, que establece que toda la actividad de un organismo en relación con su ambiente –sea humana, animal, pública, privada, respondiente, operante, verbal, etc.– puede comprenderse como un evento natural sujeto a leyes y determinado por las condiciones antecedentes. No hay agentes que producen acciones sino eventos naturales que suceden debido a ciertas condiciones.
Esto lo señaló hace décadas el propio Skinner (1953a, p. 41):
Si vamos a utilizar los métodos científicos en el campo de los asuntos humanos, hemos de suponer que la conducta está determinada y regida por leyes. Debemos esperar descubrir que lo que un ser humano hace es el resultado de unas condiciones especificables, y que una vez descubiertas éstas podremos anticipar y hasta cierto punto determinar sus acciones. Esta posibilidad es ofensiva para muchos. Se opone a una persistente tradición que ve al ser humano como un agente libre cuya conducta es el resultado, no de unas condiciones antecedentes específicas, sino de cambios de curso interiores y espontáneos. Las filosofías predominantes acerca de la naturaleza humana reconocen la existencia de una “voluntad” interna que tiene el poder de interferir las relaciones causales y que imposibilita la predicción y el control de la conducta. Insinuar que abandonemos este punto de vista es amenazar muchas creencias arraigadas, atacando las raíces de lo que parece ser una concepción estimulante y productiva de la naturaleza humana (…) Sin importar cuándo podamos ganar al suponer que la conducta humana es el objeto de estudio de una ciencia, nadie que sea producto de la civilización occidental puede hacerlo sin dificultades. Simplemente no queremos una ciencia así.
Skinner atribuye a la creencia en el libre albedrío el intenso rechazo que ha sufrido desde siempre el análisis de la conducta. Incluso quienes admiten que las conductas de los animales están sujetas a leyes, quienes reconocen las miles de investigaciones señalando a las claras que es completamente posible predecir e influenciar con precisión la conducta de ratas, palomas, gatos, perros, delfines y orangutanes, niegan que tales leyes apliquen a los seres humanos. Que los animales respondan a contingencias, vaya y pase, pero los seres humanos actúan por su propia voluntad.
La cuestión es que desde un punto de vista filosófico y científico, tratar a todo el universo como eventos naturales salvo por algunos casos de conductas humanas huele a antropocentrismo, la obstinada tendencia de los seres humanos a creernos el centro del cosmos, a creer que somos especiales y esencialmente diferentes a otros organismos.
El conductismo, en contraste, sostiene que, aunque el repertorio conductual de los seres humanos sea más complejo que el de muchos animales, los procesos básicos involucrados son los mismos, y que estudiando los principios que rigen las conductas en otros organismos podemos comprender las expresiones más complejas de la conducta humana, como aquellas que involucran el lenguaje y las prácticas culturales. El mayor nivel de complejidad no entraña necesariamente una diferencia de naturaleza: los movimientos del sistema solar son más complejos que el de una piedra soltada desde una torre, pero los principios que gobiernan a ambos son los mismos. Esta perspectiva posiciona al análisis de la conducta entre las ciencias naturales.
Esto involucra rechazar la idea del libre albedrío que nuestra civilización ha sostenido tan intensamente durante siglos. Significa que estoy escribiendo estas líneas (y ustedes leyéndolas) no porque lo haya elegido libremente, sino porque mi contexto particular (mi historia de aprendizaje, los estímulos ambientales externos e internos, el ambiente socioverbal, etc.) así lo determina. Puedo pensar y argumentar que lo hago libremente, pero también esas son conductas determinadas por mi historia de aprendizaje y situación actual. La creencia en el libre albedrío también es una conducta determinada por el contexto[3].
Esto no quiere decir que la determinación sea mecánica: el conductismo no es un mecanicismo sino un contextualismo. No aplica la causación mecánica según la cual un evento determina el siguiente, sino más bien de una causación contextual en la cual la combinación de variables conduce probabilísticamente a la emisión de una respuesta dada: la conducta no es efecto de un eslabón sino de todo el contexto. Una explosión de combustible no está causada por la llama de un fósforo, sino que es resultado de la interacción entre la llama del fósforo, el combustible, oxígeno en la proporción adecuada, y otros factores sin los cuales la explosión no podría suceder. Atribuir la explosión a sólo uno de esos factores es miopía explicativa. Similarmente, la conducta está determinada de manera contextual y compleja, cada respuesta siendo el resultado probabilístico de la interacción entre innumerables variables de todo tipo y la historia de aprendizaje del organismo.
Esto no quiere decir que la creencia en el libre albedrío deba descartarse completamente. Se trata en última instancia de una conducta, una práctica cultural que configura un modo de interacción entre seres humanos con un amplio abanico de consecuencias sociales, religiosas, y jurídicas, y a la cual podemos abordar como cualquier otra conducta, examinando las situaciones en las que se emplea y su función social –lo que no haremos será adoptarla como punto de partida para el análisis.
It thinks
Postular que la conducta es un evento natural tiene numerosas y profundas consecuencias, especialmente el rechazo de la noción de agencia. Excluida la noción de un agente que actúa voluntaria e intencionalmente, la conducta se convierte en otro evento natural que sucede de acuerdo a ciertas leyes.
Algo sorprendente de esta doctrina es que de acuerdo con ella la conducta no es producida por el organismo sino que sucede en él. Puede ser coloquialmente aceptable afirmar “la rata presionó la palanca”, pero en sentido estricto no es algo que la rata haga sino una respuesta que sucede gracias a ciertas condiciones antecedentes (deprivación de alimento, historia de aprendizaje, los estímulos experimentales, etcétera) sobre la que actúan leyes naturales. La rata es tan agente de esa conducta como el cielo lo es de la lluvia: éste no produce ni posee la lluvia y aquella no produce ni posee la conducta. En lugar de afirmar un organismo actúa deberíamos decir que ciertas conductas tienen lugar en un organismo.
Recordemos la referencia borgeana: “Habría que decir, apunta Hume, no “yo pienso”, sino “se piensa”, como se dice llueve. Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto.” Como notarán, esto es completamente compatible con la posición del conductismo radical. Comparen el texto borgeano con la discusión que hace Baum respecto del concepto de agencia(1995, p. 99):
Sin un self, salvo como ilusión, la conducta no es nunca realizada; simplemente sucede. Los eventos conductuales son eventos naturales. “El sol salió” y “John habló” pertenecen a la misma clase de eventos (…) Uno podría decir que el organismo es solo parte de la definición del evento. Para hacer que esto sea explícito, en lugar de “John dijo ‘Hola’”, deberíamos decir algo como “ocurrió un ‘Hola’”
La formulación es prácticamente idéntica al argumento expuesto por Borges, sólo que en lugar de limitarse al pensamiento se extiende a todas las conductas. No realizamos nuestras conductas, las conductas suceden en nosotros; no pensamos, sino que suceden pensamientos en nosotros: piensa.
También es interesante notar que tanto Hume, Lichtenberg, Dewey, Wittgenstein como Baum señalan que la noción de agencia es una ilusión que oscurece la comprensión y proponen un cambio en la forma de hablar para ganar mayor comprensión y claridad sobre el tema.
Un lugar, no un agente
Este rechazo de la noción de agencia implica también un cambio en el papel que el organismo juega en las conductas. Dije antes estoy escribiendo estas líneas, pero desde esta perspectiva sería más correcto decir unas líneas se están escribiendo o hay una escritura sucediendo en mí. Esto es, en sentido estricto no soy el autor de estas líneas, sino más bien el lugar en el cual una serie de experiencias –cada aspecto de mi historia personal, cultural, y de especie– se condensan en palabras. Como escribe Chiesa (1994, p. 38):
En lugar de ver al organismo como un agente se lo puede considerar como el “anfitrión” de su conducta, un punto focal de energía y actividad y un “lugar” en donde las variables se unen. (…) Esta distinción entre la persona como agente y la persona como anfitrión no es trivial, porque si la persona es el agente creador, es entonces la persona la que debe ser analizada, diseccionada, e investigada para estudiar el proceso creativo. Sin embargo, si la persona es considerada como un anfitrión, y la creación de un poema o disertación es la confluencia de la historia de refuerzo (experiencia), y las circunstancias actuales, entonces su historia y circunstancias actuales pueden ser más fácilmente analizadas, diseccionadas e investigadas.
Esto no quiere decir que el organismo sea un factor pasivo que meramente responde a los estímulos que se le presentan, ya que toda conducta modifica el contexto en que sucede, lo cual a su vez influencia la conducta. Lo que esto implica es que el organismo no es el agente sino el lugar de la conducta, el punto de confluencia en el cual el pasado individual y colectivo interactúa con el presente. Mis conductas son las resonancias de mi pasado en mi presente configurando mi futuro, entrelazadas en una transformación recíproca y probabilística con un contexto continuamente cambiante. No somos agentes: somos lugares.
Este argumento no expulsa la noción del self del análisis, sino que rechaza tratarlo como causa de la conducta. En cambio, es completamente posible y potencialmente provechoso abordarla en tanto práctica verbal y examinar las circunstancias que controlan su empleado y cuáles son las funciones que cumple en una determinada comunidad verbal. Hablar del self es una conducta que puede someterse a análisis. Excedería el alcance de estas líneas el desglose de las diferentes formas en que el conductismo se ha referido al self: como repertorio de respuestas, como lugar, como emergente verbal. Baste decir que en cualquier caso, el self, al igual que la creencia en el libre albedrío, se vuelve una conducta a explicar, no algo que explique las conductas.
Ética sin agencia
El rechazo de la noción de agencia trae aparejado una cuestión ética importante para el conductismo. Como vimos, la noción de agencia está estrechamente vinculada con las nociones de libre albedrío y la responsabilidad de los actos, por lo que rechazarla introduce un dilema ético clave: ¿quién es responsable de la acción? La cuestión es que si no hay libre albedrío un criminal podría excusar su conducta aduciendo que fue determinada por las circunstancias[4].
Es el dilema del determinismo: “si una acción está (…) determinada, y las causas se extienden en el tiempo hasta eventos de los cuales el agente no tiene responsabilidad concebible, el agente no es responsable por la acción” (Blackburn, 2016, p. 135), “Los eventos no pueden ser voluntarios o libres [dado que] si el determinismo es verdadero entonces habrá estados antecedentes y leyes determinando tales eventos; ¿cómo puede decirse entonces que soy su autor o que soy responsable por ellos?” (ibid. p. 188).
La noción de agencia atribuye la responsabilidad por las acciones a su autor, por ello la doctrina cristiana de enviar a un alma al cielo o al infierno según sus acciones requiere de la noción de libre albedrío; si no se asume libre albedrío, castigar a un réprobo tendría tanto sentido como enjuiciar a un terremoto[5]. La cuestión es que no hay una contraparte similar para los eventos naturales, de manera que si se conceptualiza la conducta de esa manera se correría el riesgo de diluir la responsabilidad por las acciones.
¿Cómo proceder entonces? Una respuesta posible es que se están confundiendo dos conceptos: es distinto ser el autor que ser el responsable de una conducta. Como señala Dewey (1929, p. 233):
Decir en forma significativa “yo pienso, creo, deseo”, en vez de simplemente “se piensa, cree, desea”, es aceptar y afirmar una responsabilidad y hacer una reivindicación. No quiere decir que el yo sea la fuente o el autor del pensamiento y el sentimiento ni su exclusiva sede. Significa que el yo, como organización centrada de energías, se identifica a sí mismo (en el sentido de aceptar sus consecuencias) con una creencia o sentimiento de origen externo e independiente. (…) Autoría y responsabilidad [liability] miran en dos direcciones diferentes, la una hacia el pasado y la otra hacia el futuro.
En otras palabras, aunque no seamos los autores de una conducta somos responsables por sus consecuencias. Es perfectamente legítimo afirmar que las conductas de un criminal fueron determinadas por su historia de aprendizaje y sus circunstancias presentes, pero también es legítimo sancionarlas con consecuencias como el encarcelamiento. Lo que implica rechazar la noción de agencia es entender que esas conductas no surgieron en el aire sino que fueron resultado de un determinado contexto que debemos alterar si queremos prevenir que vuelvan a suceder. Esto hace énfasis no en el castigo por las conductas pasadas, sino en la alteración de las conductas futuras. Por eso la posición conductual sobre la criminalidad suele ser antipunitivista (véase el excelente análisis sobre la función de las cárceles en Freixa i Baqué; 2022, pp. 83 y ss).
La rata siempre tiene razón, dijo Skinner, significando que siempre su conducta es adecuada para su contexto, por extraña que nos parezca, y lo mismo aplica a todos los organismos. La persona deprimida, la que comete un crimen, la que abusa de las drogas, la que viola a otra, la que padece de ansiedad social, la que ayuda a quienes necesitan, etc., están respondiendo a su historia y condiciones de vida, tanto materiales como socioculturales.
Esto llevado al ámbito de las intervenciones clínicas se traduce en una actitud notablemente compasiva, que puede resumirse así: como no hay agente ni acción autónoma, no hay a quien culpar por las conductas indeseables[6]. De esta manera, en lugar de etiquetar a una persona como resistente a la terapia (recurso frecuente que tiende a culpabilizar a los pacientes), se considera que está actuando de manera acorde a su historia y circunstancias actuales, incluyendo las acciones del terapeuta, que deberán modificarse si se quieren reducir las conductas resistentes. Las personas siempre están haciendo lo mejor que pueden dado su contexto.
Agencia y espiritualidad
Querría terminar señalando que el rechazo de la noción de agencia conlleva algo que casi nadie esperaría del conductismo radical: una actitud espiritual, casi mística.
Si el yo es una ilusión, si no somos agentes autónomos sino meros loci de procesos naturales, esto significa que somos parte de la naturaleza sin solución de continuidad, en un sentido profundo y definitivo. Mis conductas son eventos naturales, por lo que escribir estas líneas pertenece a la misma categoría de eventos que un terremoto o la explosión final de una estrella moribunda. Escribe Baum (1995, p. 103):
De acuerdo a William James, la pérdida del sentido de agencia significa la ganancia de un sentido de comunión. Cuanto menos te pienses como un agente activo separado, más verás los eventos de tu vida como conectados con un todo más amplio. No es necesario pertenecer a ninguna religión tradicional para sentir “una vida más amplia” o “un sentido de control superior”, como James lo describe. Este sentido o sentimiento, que está de acuerdo con la cosmovisión Hopi, el misticismo oriental y muchas otras tradiciones religiosas, puede ser aplicado al conductismo radical. La irrealidad de la agencia humana representa, si se quiere, el costado ético del conductismo. No es que necesariamente haya un costado ético; es sólo que tal costado ético es compatible con el conductismo. La misma lección moral que John Donne extrajo cuando escribió “ningún hombre es una isla, completo en sí mismo”, puede ser extraída de la afirmación conductista de que toda conducta ocurre en una vasta red de eventos interconectados. Pertenecemos al mundo; el mundo no nos pertenece. Por tanto, podríamos concluir, necesitamos no sólo cuidarnos recíprocamente, sino también cuidar del mundo entero del cual somos parte integrante y del cual dependemos para nuestro beneficio y supervivencia.
Un último argumento: la noción de agencia quiere reducir la complejidad de las causas a una sola, la voluntad de su autor. Por ello es más expeditiva, pero también necesariamente más miope.
Espero les hayan gustado estas líneas. Nos leemos la próxima.
[1] Señala Kripke: “Donde Descartes hubiese dicho que tengo la certeza de ‘Yo tengo una cosquilla’, la única cosa que Hume percibe es la cosquilla misma”(Kripke, n.d., p. 122)
[2] Cabe la aclaración de que aunque solemos usar los términos acción y conducta como sinónimos, en realidad no lo son. Dicho de manera sencilla, la acción se supone intencional y racional (Blackburn, 2016, p. 5), de manera que todas las acciones son conductas pero no todas las conductas son acciones.
[3] En una ocasión asistí como oyente a un debate sobre el tema en el cual uno de los participantes, creo que decía ser filósofo, ensayó una refutación berkeleyana del determinismo negándose a responder a una pregunta, supuestamente demostrando así su libre albedrío. No pareció captar que también quedarse en silencio frente a una pregunta es una respuesta a un cierto contexto.
[4] Aunque, similarmente, un juez podría condenarlo aduciendo que también él actúa determinado por las circunstancias, tal como refiere Diógenes Laercio sobre Zenón de Citio: “Cuentan que azotaba a un esclavo por un hurto, y aquél le dijo: «Estaba predestinado a robar». «Y a ser azotado», replicó él” (Vidas de los Filósofos Ilustres, Alianza Editorial, 2007, Libro VII, §23).
[5] Escribe Borges “Dios ha concedido al hombre el libre albedrío, el terrible privilegio de condenarse al infierno, o de merecer el cielo” (Borges, 1979/2011, p. 190). Sin embargo James observa lo siguiente: “Si el acto ‘libre’ significa una extraña novedad, que procede no de mí, el yo previo, sino ex nihilo, y simplemente se añade a mí, ¿cómo podría yo, este yo previo, ser responsable?” (James, 1907/1984, p.83).
[6] El contexto es demasiado impersonal como para maldecirlo o insultarlo. Sospecho que esa es la verdadera raíz de la objeción al determinismo.
Referencias
Baum, W. M. (1995). Radical behaviorism and the concept of agency. Behaviorology, 3, 93–106.
Blackburn, S. (2016). Oxford Dictionary of Philosophy (3°). Oxford University Press.
Borges, J. L. (2021a). El Budismo. In Obras completas 3 (1975-1985) (2° ed.). Sudamericana.
Borges, J. L. (2021b). Nueva refutación del tiempo. In Obras completas 2 (2° ed.). Sudamericana.
Chiesa, M. (1994). Radical Behaviorism: the Philosophy and the science. Authors Cooperative, Inc., Publishers.
Dewey, J. (1929). Experience and Nature. George Allen & Unwin, LTD.
Freixa i Baqué, E. (2022). ¿Cómo puede uno ser Conductista Radical hoy en día? Psara Ediciones.
García Morente, M. (1992). Lecciones preliminares de filosofía. Editores Mexicanos Unidos.
Gopnik, A. (2009). Could David Hume Have Known about Buddhism?: Charles François Dolu, the Royal College of La Flèche, and the Global Jesuit Intellectual Network. Hume Studies, 35(1–2), 5–28. https://doi.org/10.1353/hms.2009.a403830
Pescador, J. H. S. (1992). La idea de Mostrar en el Tractatus de Wittgenstein. Theoria: An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, 7(16/18), 859–874.
Skinner, B. F. (1953). Ciencia y Conducta Humana (J. Virués Ortega, J. . Navarro Guzmán, & C. Delgado Casas (eds.)). ABA España.
Strawson, P. F. (1959). Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. Routledge.
Tester, S. (2013). G.C. Lichtenberg on self-consciousness and personal identity. Archiv Fur Geschichte Der Philosophie, 95(3), 336–359. https://doi.org/10.1515/agph-2013-0014
Wittgenstein, L. (1991). Philosophical Remarks. Wiley Blackwell.