Hay un argumento que he encontrado con un formato similar en diferentes textos, y que creo que puede servir para explorar un aspecto clave del conductismo. Me lo encontré por primera vez en Nueva refutación del tiempo, un ensayo de Jorge Luis Borges publicado en 1946, en el cual, a propósito de algunas consideraciones sobre la naturaleza del tiempo, se expone lateralmente la doctrina de negación del yo del filósofo inglés David Hume.
Hume, famosamente, razonó que el “yo” (como también la sustancia y la causalidad) no es una experiencia, una percepción, sino una idea ficticia –una construcción, podríamos decir. García Morente lo explica así: “Decir que el yo es una intuición que yo tengo de mí mismo es cometer un error psicológico garrafal. Yo tengo intuición de verde, de azul; tengo intuición del miedo que siento; tengo intuición de la vivencia que estoy teniendo, de la vivencia de azul, de la vivencia de coraje, de la vivencia del esfuerzo que estoy haciendo para hablar. Pero ¿dónde está la vivencia que no sea vivencia de algo sino vivencia del yo? Me miro a mí mismo por dentro y encuentro una serie de vivencias, pero ninguna de ellas es del yo; muchas vivencias que se suceden repetidamente unas a otras pero ninguna de ellas es el yo” (García Morente, 1992, p. 150). Esto es, en ningún momento tenemos una percepción directa del yo, sino que lo que tenemos en cada momento son percepciones varias a las cuales les adjudicamos esa ficción.
Sobre esa doctrina se basa el argumento que expone Borges(2021b, p. 147):
Para Hume no es lícito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y el color son la luna; tampoco puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado; decir pienso es postular el yo, es una petición de principio; Lichtenberg, en el siglo XVIII, propuso que en lugar de pienso, dijéramos impersonalmente piensa, como quien dice truena o relampaguea. Lo repito: no hay detrás de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos únicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes.
Borges se refiere a Georg Christoph Lichtenberg, un físico alemán del siglo XVIII, que fuera el primero en formular claramente el argumento derivado de la doctrina de Hume: “Nos volvemos concientes de ciertas representaciones que no dependen de nosotros; otras, al menos eso creemos, son dependientes de nosotros; ¿dónde está la línea divisoria? Sólo conocemos la existencia de nuestras sensaciones, representaciones, y pensamientos. Deberíamos decir “piensa” [it thinks], tal como decimos “relampaguea” [it lightnings]”(Tester, 2013, p. 336).
Varias décadas más tarde Borges repetirá el argumento de Lichtenberg, pero esta vez lo relacionará con la doctrina budista del anatman, la negación del yo:
El budismo niega el yo. Una de las ilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda así con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonio Fernández. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo «yo pienso», estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir, apunta Hume, no “yo pienso”, sino “se piensa”, como se dice llueve. Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto. (Borges, 2021a, p. 274)
El argumento de Lichtenberg me llamó poderosamente la atención cuando lo encontré por primera vez en los textos borgeanos hace ya varios años. La propuesta de un pensamiento que sucede como un evento natural, como la lluvia o los relámpagos, en lugar de ser producido, activamente pensado por un sujeto, me resultó al mismo tiempo sorprendente e íntimamente correcta: a menudo nuestra vida interna parece suceder de forma completamente ajena a nuestra voluntad o intervención.
Este argumento me ha servido como apoyo clínico para trabajar defusión. Tratar a los pensamientos y sentimientos como eventos naturales permite des-personalizarlos, sustraerlos simbólicamente de la esfera de lo que la persona hace y llevarlos a la esfera de lo que a la persona le acontece. Cuando se le propone a una paciente reformular las expresiones del tipo “pienso X” por “estoy teniendo un pensamiento que dice X”, por ejemplo, se la está invitando a encuadrar ese evento como algo que ocurrió, no algo que ella produjo, lo cual con un poco de suerte puede ayudarla a distanciarse, por así decir, a tomar perspectiva respecto a ese pensamiento. Los pensamientos y sentimientos son definidos así como eventos de ocurrencia involuntaria, meros ecos de la historia personal, y no necesariamente los portadores de un sentido más profundo. En algunas ocasiones puede ser útil escucharlos y desmenuzarlos, mientras que en otras puede ser preferible notarlos y pasarlos por alto, convirtiendo así a las experiencias privadas en un elemento más de ese paisaje que es el contexto, junto a otros eventos privados (sentimientos, sensaciones físicas, impulsos, etc.) y públicos. Creo que esas interacciones clínicas pueden derivarse o al menos enriquecerse con el argumento de Lichtenberg y lo que implica.
Ahora bien, Borges relacionó este argumento con el budismo, con Hume (quien probablemente estaba familiarizado con las ideas budistas, véase Gopnik, 2009), con Lichtenberg, Schopenhauer, y Macedonio Fernández. Esa heterogeneidad de voces es ya de por sí notable, pero años más tarde me lo he vuelto a encontrar, bajo formas muy similares, en plumas no citadas por Borges. Una de ellas es la del filósofo norteamericano John Dewey, quien escribe en Experiencia y Naturaleza:
“La experiencia, cuando sucede, tiene la misma dependencia hacia los eventos naturales objetivos, físicos y sociales, que tiene la ocurrencia de una casa. Tiene sus propios rasgos objetivos y definitivos, que pueden ser descriptos sin hacer referencia a un yo, de la misma manera en que una casa es de ladrillos, tiene ocho habitaciones, etcétera, sin importar a quien pertenezca. (…) No es exacto ni relevante decir “Yo experimento” o “Yo pienso”. Sería más apropiado decir “se” experimenta [it experiences] o es experimentado, “se” piensa o es pensado [it thinks].(Dewey, 1929, p. 232)
Dewey emplea este argumento para discutir la no posesión de las experiencias, pero en lo esencial se trata de la misma formulación que encontré en Borges. Esta idea no está fuera de lugar en Dewey, por supuesto: la tradición pragmática a la que Dewey pertenece abreva en el empirismo de Hume, por lo que resulta comprensible que llegue a una conclusión similar a la de Lichtenberg.
Lo que me resultó bastante más sorprendente fue encontrar nuevamente el argumento, pero esta vez en Wittgenstein, que no pertenece precisamente a la misma tradición filosófica. Más concretamente, en el párrafo 57 de sus póstumas Observaciones Filosóficas encontramos la siguiente pregunta:
“Un modo equívoco de representación en nuestro lenguaje es el uso de la palabra ‘yo’, sobre todo cuando se le usa en la representación de la experiencia inmediata. ¿Cómo sería el que una experiencia así fuera representada sin usar el pronombre personal”.
A esto responde en el párrafo 58:
“si yo, L.W., tengo un dolor de muelas, entonces eso quedaría expresado mediante la proposición ‘hay dolor de muelas’ [there is toothache]. Si ello es así, lo que ahora se expresa por medio de la proposición ‘A tiene un dolor de muelas’ se formula de esta manera: ‘A se conduce como lo hace L.W. cuando hay dolor de muelas’. Asimismo, diremos ‘está pensando’ [it is thinking] y ‘A se conduce como L.W lo hace cuando ello piensa’.(Wittgenstein, 1991, p. 88).
Sobre estos párrafos José Hierro S. Pescador realiza la siguiente observación: “Hay que notar que, en la cita anterior, la expresión “está pensando” debe entenderse como sintácticamente análoga a “está lloviendo”, es decir, debe entenderse como una construcción impersonal, la cual, por consiguiente, no atribuye a nadie ni a nada la situación de estar pensando. Recuérdese que, en sus apuntes de las clases de Wittgenstein de 1932, Moore menciona que Wittgenstein mantenía que, igual que el ver no implica un ojo físico, tampoco el pensar o el tener dolor de muelas implica un ego, y cita también a Wittgenstein aceptando la afirmación de que, en lugar de decir yo pienso, deberíamos decir piensa, por analogía con llueve (en inglés y en alemán resulta más clara la propuesta de Wittgenstein debido al uso del pronombre neutro: it thinks, es denkt)” (Pescador, 1992, p. 868).
Curioso destino el de este argumento de periódica pero insistente emergencia: ni Lichtenberg, ni Dewey, ni Wittgenstein se lo atribuyen a un predecesor, sino que cada vez se lo presenta como novedoso. En cada caso se lo identifica como un problema de las prácticas verbales habituales y se propone un cambio al respecto: it thinks, it experiences. Se piensa, se experimenta, en lugar de (yo) pienso, (yo) experimento. Esto niega no solo la posibilidad de posesión de las experiencias privadas (la teoría de la no-propiedad; véase por ejemplo, Strawson, 1959), sino también, y con más interés, su agencia.
Este repetido cruce con este argumento de no-agencia me decidió a dedicarle unas páginas a lo que considero su aporte central, y en particular el papel que juega en el aparato conceptual del conductismo radical.
Agencia y libre albedrío
La agencia, como resume estupendamente Baum(1995, p. 94), es la noción de que las acciones son distintas de los eventos naturales. Una acción tiene un agente o autor, alguien que actúa. Un evento natural, en cambio, es algo que simplemente sucede: nadie hace el amanecer, sino que se trata de un evento sin agente, sin alguien que lo ejecute. Podemos, en términos poéticos, afirmar que el amanecer es causado por Eos, la diosa de la aurora que en la Ilíada abre el velo del cielo con sus dedos color de rosa, pero por lo general se entiende que el amanecer simplemente sucede. La noción de agencia implica entonces que las acciones y los eventos naturales deben comprenderse de manera diferente: los primeros como causados por un agente que actúa espontáneamente, los segundos como resultado de procesos naturales especificables.
Aquí es necesaria una aclaración: cotidianamente en el análisis de la conducta usamos los términos acción y conducta como sinónimos, pero en rigor de verdad no lo son. El concepto de acción involucra racionalidad e intencionalidad(Blackburn, 2016, p. 5), mientras que no se supone tal cosa cuando se habla de conducta. Podríamos decir que una acción es una conducta a la cual se le supone intencionalidad y racionalidad.
La agencia involucra íntimamente a la distinción entre libre albedrío y determinismo. El libre albedrío es la doctrina que sostiene que somos libres para elegir cómo actuar, estableciéndonos como autores y responsables de nuestras acciones. El determinismo, en cambio, es la doctrina que establece que todo lo que sucede está determinado por la acción de leyes naturales sobre un estado de cosas previo, y nada más. No hay acción espontánea, todo está determinado por condiciones naturales en principio especificables.
La lluvia, por ejemplo, está determinada por una constelación de factores antecedentes (la presión atmosférica, humedad, temperatura, etc.), cuyos cambios están gobernados por las leyes naturales relativas a la humedad, temperatura, presión atmosférica, etc. La complejidad particular de algunos eventos o el desconocimiento de las leyes naturales que los gobiernan puede hacer difícil su comprensión, pero no por ello dejan de tratarse como eventos naturales.
La división entre acciones y eventos naturales se corresponde usualmente con la división entre libre albedrío o determinismo. Si algo se aborda como acción se considera el resultado del libre albedrío de un agente o autor que las realiza, mientras que a los eventos naturales se los considera como el resultado inevitable de ciertas condiciones antecedentes y ciertas leyes.
La actitud más ampliamente adoptada hoy es que las conductas humanas son acciones, llevadas a cabo por un agente que ejercita su libre albedrío, mientras que todo lo concerniente al mundo físico estaría determinado por leyes naturales. El problema es que esta línea divisoria entre acciones y eventos no es tan obvia, natural, ni estable como pareciera en una primera impresión. Permítanme explicar.
En primer lugar, prácticamente todos los eventos naturales físicos fueron en algún punto de la historia humana considerados como acciones realizadas por agentes invisibles o sobrenaturales: las lluvias, los terremotos, los eclipses, las enfermedades, etcétera, fueron en algún momento interpretados como resultado de la acción de alguna divinidad o entidad invisible, pero a medida que avanzó nuestro conocimiento científico esos eventos pasaron a ser considerados como eventos naturales. Esa línea divisoria entre acciones y eventos se ha ido corriendo a lo largo de la historia humana, ensanchando el territorio de lo que se considera evento natural. De hecho, casi que podríamos invertir esa frase y decir que comprenderlos como fenómenos naturales, exorcizando hipotéticos agentes causantes, es lo que posibilitó el abordaje científico de los eventos.
Pero además, ni siquiera está claro cuáles conductas humanas serían acciones. Con algunas de ellas resulta sencillo identificarlas como acciones voluntarias (digamos, caminar, tomar el subterráneo o hacer el amor), mientras que con otras la cuestión es mucho más confusa. Consideremos, por ejemplo, la respiración: ¿es algo que hago o es algo que sucede? En algunos casos pareciera ser una acción, ya que puedo elegir si respirar o no, pero después de algunos minutos me veré obligado a tomar aire ¿significa eso que mi acción se ha transformado en evento natural? ¿en qué momento? ¿Qué sucede cuando un ruido muy fuerte genera una respuesta de sobresalto? ¿Es una acción o es un evento natural? ¿Qué sucede con respecto a dormir, ver o escuchar? ¿son acciones sujetas al libre albedrío o eventos sujetos a leyes naturales? ¿Qué pasa con las conductas de un recién nacido, son voluntarias o son eventos naturales? ¿en qué momento cambian de naturaleza?
Algo similar podemos preguntarnos respecto a las conductas individuales que están detrás de fenómenos de interés social, como la delincuencia o las adicciones: ¿las personas eligen libremente delinquir o consumir, o se trata de un evento natural que sucede en respuesta a ciertas condiciones contextuales (condiciones económicas, culturales, entre otras)?
Lo que estoy intentando señalar aquí es no solo que esa línea divisoria entre acciones y eventos se ha corrido a lo largo de la historia humana, sino que además resulta bastante confusa cuando intentamos examinar la conducta humana a su luz. No hay marcadores que distingan inequívocamente cuándo una conducta sería una acción y cuándo un evento, e incluso en algunos casos una misma conducta podría situarse a uno u otro lado de esa línea divisoria en distintos momentos.
La conducta como evento natural
La cuestión de agencia, libre albedrío y determinismo es un tema sobre el cual han corrido ríos de tinta, e involucra muy de cerca a la posibilidad y desarrollo de una ciencia de la conducta. Podríamos decir que de hecho la toma de posición frente a la noción de agencia es lo que define lo radical del conductismo radical, la premisa central sobre la que descansa todo su edificio conceptual y que puede escribirse así:
La conducta es un evento natural
Creo que todo lo controversial e innovador del conductismo puede derivarse de esta premisa central, que establece que toda conducta, humana o animal, pública o privada, sea respondiente, operante, verbal, puede comprenderse como un evento natural sujeto a leyes y determinado por las condiciones antecedentes. No hay agentes que producen acciones sino conductas, eventos naturales, que suceden debido a ciertas condiciones. Escribe Skinner (1953, p. 41):
Si vamos a utilizar los métodos científicos en el campo de los asuntos humanos, hemos de suponer que la conducta está determinada y regida por leyes. Debemos esperar descubrir que lo que un ser humano hace es el resultado de unas condiciones especificables, y que una vez descubiertas éstas podremos anticipar y hasta cierto punto determinar sus acciones. Esta posibilidad es ofensiva para muchos. Se opone a una persistente tradición que ve al ser humano como un agente libre cuya conducta es el resultado, no de unas condiciones antecedentes específicas, sino de cambios de curso interiores y espontáneos. Las filosofías predominantes acerca de la naturaleza humana reconocen la existencia de una “voluntad” interna que tiene el poder de interferir las relaciones causales y que imposibilita la predicción y el control de la conducta. Insinuar que abandonemos este punto de vista es amenazar muchas creencias arraigadas, atacando en sus raíces lo que parece ser una concepción estimulante y productiva de la naturaleza humana (…) Sin importar cuándo podamos ganar al suponer que la conducta humana es el objeto de estudio de una ciencia, nadie que sea producto de la civilización occidental puede hacerlo sin dificultades. Simplemente no queremos una ciencia así.
Skinner explica así el origen de uno de los rechazos más intensos que ha sufrido el análisis de la conducta. Incluso quienes admiten que las conductas de los animales están sujetas a leyes, quienes reconocen las miles de investigaciones señalando a las claras que es completamente posible predecir e influenciar con bastante precisión la conducta de ratas, palomas, gatos, perros, delfines, orangutanes, etcétera, niegan que tales leyes puedan aplicarse a los seres humanos. Que los animales respondan a contingencias, vaya y pase, pero los seres humanos son agentes que actúan por propia voluntad y determinación –sostienen, pese a que la investigación experimental con seres humanos ofrece abundante evidencia hacia lo contrario. La cuestión es que desde un punto de vista filosófico y científico, tratar a todo el universo como eventos naturales, salvo por algunas conductas humanas en algunos casos, huele a antropocentrismo, aquella obstinada tendencia a creernos el centro del cosmos, a creer que hay algo especial en los seres humanos que nos proporciona libre albedrío.
En cambio, el conductismo sostiene que, aunque el repertorio conductual de los seres humanos sea más complejo que el de muchos animales, los procesos básicos involucrados son los mismos, y estudiando los principios que rigen las conductas en otros organismos podemos comprender las expresiones más complejas de la conducta humana, como aquellas que involucran el lenguaje, la cognición y las prácticas culturales. Un mayor nivel de complejidad no entraña necesariamente una diferencia de naturaleza: los movimientos del sistema solar son más complejos que el de una piedra soltada desde una torre, pero esto no significa que estemos lidiando con eventos radicalmente diferentes. Esto posiciona al análisis de la conducta decididamente entre las ciencias naturales como la física o la biología.
Esto involucra negar el libre albedrío que nuestra civilización ha sostenido tan intensamente durante siglos. Significa que estoy escribiendo estas líneas (y ustedes leyéndolas) no porque lo haya elegido libremente, sino porque mi contexto particular (mi historia de aprendizaje y los estímulos ambientales externos e internos, el ambiente socioverbal, etc.) lo ha determinado. Puedo decir que es una decisión mía, que yo estoy eligiendo escribir esto de esta manera porque así me nace, puedo esgrimir razones y describir mis sentimientos e impulsos al respecto, pero tanto las razones como los sentimientos e impulsos involucrados también se postulan como eventos naturales, conductas que responden a una cierta historia y ciertas condiciones actuales. En otras palabras, si afirmo que escribo porque yo quiero (digamos, por la presencia de ciertos pensamientos y sentimientos), el conductismo rechazará ese enunciado como explicación definitiva, y en cambio dirá que es necesario describir los aspectos del contexto que controlan ese escribir, pero también el contexto de querer, el contexto de hablar de yo, y el contexto en el cual ese querer se relaciona con ese escribir. Todas son conductas determinadas por el contexto, ninguna es la causa de las otras.
Esto no quiere decir que estén mecánicamente determinadas: el conductismo no es un mecanicismo, sino un contextualismo. No cabe hablar de una cadena causal sino más bien de una causación contextual: la conducta no es efecto de un eslabón sino de todo el contexto –que en última instancia incluye el universo entero. Las conductas están determinadas, pero complejamente determinadas. Por supuesto, pareciera que tengo más libre albedrío (si tal cosa puede medirse en grados), al escribir que una rata cuando presiona una palanca en una caja de experimentación o un perro que saliva ante el sonido de un metrónomo, pero es una ilusión debida a la presencia de diferentes contextos y ciertas prácticas verbales, no a que operen principios diferentes en cada caso. Una rata también puede parecer físicamente muy diferente a un ser humano, pero los principios biológicos que operan en ambos organismos son los mismos.
Esto no quiere decir que la creencia en el libre albedrío deba descartarse completamente. Se trata en última instancia de una conducta, más precisamente de una práctica cultural que configura un modo de interacción entre seres humanos con un amplio abanico de consecuencias sociales, religiosas, y jurídicas. Como con toda conducta, podemos explorar qué condiciones sostienen a esa creencia, sus efectos, interacciones, etc.
It thinks
Postular que la conducta es un evento natural tiene numerosas y profundas consecuencias, pero lo que me interesa destacar aquí es el rechazo de la noción de agencia que involucra. Excluida la noción de un agente que actúa voluntaria e intencionalmente, la conducta se convierte en otro evento natural, un proceso que sucede de acuerdo a ciertas leyes y ciertas condiciones.
Lo notable es que esto significa que en sentido estricto nadie realiza las conductas. Las conductas suceden. Puede ser coloquialmente aceptable afirmar que “la rata presionó la palanca”, pero en sentido estricto la conducta de presionar la palanca no es algo que la rata haga, sino algo que sucede en ese organismo gracias a ciertas condiciones antecedentes (deprivación de alimento, historia de aprendizaje, etcétera) sobre la que actúan leyes naturales. La rata es tan agente de esa conducta como el cielo lo es de la lluvia: éste no produce ni posee la lluvia, y aquella no produce ni posee la conducta. En lugar de afirmar un organismo actúa deberíamos decir que ciertas conductas tienen lugar en un organismo.
Aquí podemos volver a la cita borgeana de la que partimos: “Habría que decir, apunta Hume, no “yo pienso”, sino “se piensa”, como se dice llueve. Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto.”
Podemos apreciar ahora que se trata de una propuesta completamente compatible con la actitud del conductismo radical. Comparemos el texto borgeano con la discusión que hace Baum respecto del concepto de agencia(1995, p. 99):
Sin un self, salvo como ilusión, la conducta no es nunca realizada; simplemente sucede. Los eventos conductuales son eventos naturales. “El sol salió” y “John habló” pertenecen a la misma clase de eventos (…) Uno podría decir que el organismo es solo parte de la definición del evento. Para hacer que esto sea explícito, en lugar de “John dijo ‘Hola’”, deberíamos decir algo como “ocurrió un ‘Hola’”
La formulación es prácticamente idéntica al argumento de Lichtenberg, sólo que en lugar de limitarse al pensamiento, se la extiende a todas las conductas, verbales o no verbales. No realizamos nuestras conductas, las conductas suceden en nosotros; no pensamos, sino que suceden pensamientos en nosotros: piensa. También es interesante notar que Hume, Lichtenberg, Dewey, Wittgenstein y Baum señalan a la noción de agencia como una ilusión que oscurece la comprensión y proponen un cambio de las prácticas verbales (hablar de otra manera). En otras palabras, todos señalan que el problema es que ciertas formas de hablar nos han hecho errar en nuestras reflexiones, y es necesario modificarlas para alcanzar una mayor claridad sobre el asunto.
Un lugar, no un agente
Este rechazo de la noción de agencia implica también un cambio en el papel que el organismo juega en las conductas. Antes escribí “estoy escribiendo estas líneas”, pero desde esta perspectiva sería más correcto decir que unas líneas se están escribiendo o que hay una escritura sucediendo en mí. Esto es, en sentido estricto no soy el autor de estas líneas, sino más bien el lugar en el cual una serie de experiencias –cada aspecto de mi historia personal, cultural, y de especie–condensan en palabras. Como escribe Chiesa (1994, p. 38):
En lugar de ver al organismo como un agente se lo puede considerar como el “anfitrión” de su conducta, un punto focal de energía y actividad y un “lugar” en donde las variables se unen. (…) Esta distinción entre la persona como agente y la persona como anfitrión no es trivial, porque si la persona es el agente creador, es entonces la persona la que debe ser analizada, diseccionada, e investigada para estudiar el proceso creativo. Sin embargo, si la persona es considerada como un anfitrión, y la creación de un poema o disertación es la confluencia de la historia de refuerzo (experiencia), y las circunstancias actuales, entonces su historia y circunstancias actuales pueden ser más fácilmente analizadas, diseccionadas e investigadas
Esto no quiere decir que el organismo sea un factor pasivo que meramente responde a los estímulos que se le presentan, ya que toda conducta es un evento histórico que modifica el contexto en que sucede, lo cual a su vez influencia el repertorio en cuestión. Lo que esto sí implica es que el organismo no es el agente de la conducta, sino el lugar en que sucede, el punto de confluencia en el cual el pasado individual y colectivo interactúa con el presente. Mis conductas son las resonancias de mi pasado en mi presente configurando mi futuro, entrelazadas en una transformación recíproca y probabilística con un contexto continuamente cambiante.
No somos agentes: somos lugares.
La agencia y el self
¿Significa esto entonces que la noción del self, el yo, sea algo a desechar? Absolutamente no. Lo que este análisis niega es que la conducta sea causada por un agente, sosteniendo en cambio que toda conducta depende en última instancia del contexto, pero en sí la práctica verbal del self, las varias formas en que se emplea la idea de yo y otras relacionadas en el discurso de los seres humanos, cumple varias funciones sociales e individuales que pueden ser objeto de análisis desde una perspectiva conductual.
Es decir, podemos abordar al yo como una conducta (por ejemplo como una clase de respuestas verbales) y analizar de qué factores contextuales depende la emisión esa clase, qué tipo de contexto la controla, le da forma, y qué efectos ejerce en el resto del repertorio de ese organismo y en el de otros, en las contingencias entrelazadas que constituyen el tejido de la cultura. Excedería el alcance de estas líneas el desglose de las diferentes formas en que el conductismo se ha referido al self: como repertorio de respuestas, como lugar, como emergente verbal. Baste decir que en cualquier caso, el self, al igual que la creencia en el libre albedrío, se vuelve una conducta a explicar, no algo que explique las conductas.
Ética sin agencia
Otra consecuencia del rechazo de la noción de agencia, y una de las más importantes, es que constituye una toma de posición ética para el conductismo.
Para ilustrar esto, consideremos qué sucede con la responsabilidad si rechazamos la noción de agencia: ¿puedo eludir las consecuencias de cometer un crimen sosteniendo que a fin de cuentas se ha tratado de una conducta controlada por las circunstancias? Tal argumento es en efecto empleado con cierta frecuencia como estrategia legal, como factor mitigante de actos criminales: se actuó por necesidad, por coerción, por ignorancia, etc.
Es el llamado dilema del determinismo: si es verdadero que todo evento está determinado, será verdadero también para las conductas: “(si) ningún evento puede ser voluntario o libre, en el sentido de que ocurra puramente por mi voluntad, que podría haber sido diferente, ¿cómo podría decirse entonces que soy su autor o responsable por ellos?” (Blackburn, 2016, pp. 135, 188). La noción de agencia implica que las acciones corren por cuenta de su autor, mientras que no hay un responsable directo de los eventos naturales. Por ello la doctrina cristiana de enviar a un alma al cielo o al infierno según sus acciones requiere de la noción de libre albedrío; sin no se asume libre albedrío, castigar a un réprobo tendría tanto sentido como enjuiciar a un terremoto.
¿Cómo proceder entonces? Una respuesta posible a esa objeción es que en ella se confunden dos conceptos: es distinto ser el autor que ser el responsable de una conducta. Como muy adecuadamente señala Dewey (1929, p. 233):
“Decir en forma significativa “yo pienso, creo, deseo”, en vez de simplemente “se piensa, cree, desea”, es aceptar y afirmar una responsabilidad y hacer una reivindicación. No quiere decir que el yo sea la fuente o el autor del pensamiento y el sentimiento [podríamos generalizar aquí “la conducta”] ni su exclusiva sede. Significa que el yo, como organización centrada de energías, se identifica a sí mismo (en el sentido de aceptar sus consecuencias) con una creencia o sentimiento de origen externo e independiente. (…) Autoría y responsabilidad [liability] miran en dos direcciones diferentes, la una hacia el pasado y la otra hacia el futuro.”
En otras palabras, podemos no ser autores de una conducta, pero somos responsables por sus consecuencias, positivas o negativas, sociales o no. Eso es lo que conlleva la agencia, entendida no como noción filosófica como práctica cultural: una asunción de responsabilidad por las acciones, en el sentido de lidiar con sus consecuencias.
Por ejemplo, es perfectamente legítimo afirmar que las conductas de un criminal fueron determinadas por su historia de aprendizaje y sus circunstancias presentes, pero también es legítimo indicar ciertas consecuencias para esas conductas (por ejemplo, el encarcelamiento). Rechazar la noción de agencia implica entender que esas conductas fueron ocasionadas por un determinado contexto, y que si el objetivo es reducirlas es necesario examinar y modificar el contexto pertinente como así también el repertorio de la persona involucrada. Rechazar la noción de agencia implica quitar el foco en el castigo de la persona y ponerlo sobre los factores que permiten la modificación de las conductas. Por eso la posición conductual al respecto suele ser antipunitivista (véase el excelente análisis sobre la función de las cárceles en Freixa i Baqué; 2022, pp. 83 y ss).
De manera general, el rechazo de la noción de agencia implica asumir que toda conducta es una respuesta adecuada en su contexto. La persona deprimida, la que comete un crimen, la que abusa de las drogas, la que viola a otra, la que padece de ansiedad social, la que ayuda a quienes necesitan, etc., están meramente emitiendo las conductas que su contexto determina. La rata siempre tiene razón, decía Skinner, es decir, siempre sus conductas son adecuadas a su contexto, y eso aplica a todas las conductas de todos los organismos. Cuando llevamos esto al ámbito de las intervenciones sobre la conducta, se traduce en actitud notablemente compasiva, que creo puede entenderse así: como no hay agente ni acción autónoma, no hay a quien culpar por las conductas indeseables, salvo al impersonal contexto (aunque claro, es menos satisfactorio de maldecir que a una persona). Las personas están haciendo lo mejor que pueden, dado su contexto.
Por ejemplo, en lugar de etiquetar a una persona como resistente a la terapia (procedimiento frecuente que tiende a culpabilizar a los pacientes), se considerará que las conductas resistentes que exhibe son el resultado inevitable de su historia y las circunstancias actuales: dada su historia y las características de la interacción terapéutica, esas conductas son las más probables. Por lo tanto, lo que se pondrá bajo la lupa serán los factores contextuales que sostienen esas conductas.
Agencia y espiritualidad
Querría cerrar este texto señalando que el rechazo de la noción de agencia produce algo que casi nadie esperaría del conductismo radical: una actitud espiritual, casi mística respecto al mundo.
Si el yo es una ilusión, si no somos agentes autónomos sino meros loci de procesos naturales, esto significa que somos parte de la naturaleza, sin ninguna clase de solución de continuidad esencial. No estamos separados de la naturaleza sino que somos parte de ella en un sentido profundo y definitivo. Mis conductas son eventos naturales: en última instancia escribir estas líneas pertenece a la misma categoría que un terremoto o la explosión final de una estrella moribunda. Escribe Baum (1995, p. 103):
“De acuerdo a William James, la pérdida del sentido de agencia significa la ganancia de un sentido de comunión. Cuanto menos te pienses como un agente activo separado, más verás los eventos de tu vida como conectados con un todo más amplio. No es necesario pertenecer a ninguna relación tradicional para sentir “una vida más amplia” o “un sentido de control superior”, como James lo describe. Este sentido o sentimiento, que está de acuerdo con la cosmovisión Hopi, el misticismo oriental y muchas otras tradiciones religiosas, puede ser aplicado al conductismo radical. La irrealidad de la agencia humana representa, si se quiere, el costado ético del conductismo. No es que necesariamente haya un costado ético; es sólo que tal costado ético es compatible con el conductismo.
La misma lección moral que John Donne extrajo cuando escribió “ningún hombre es una isla, completo en sí mismo”, puede ser extraída de la afirmación conductista de que toda conducta ocurre en una vasta red de eventos interconectados. Pertenecemos al mundo; el mundo no nos pertenece. Por tanto, podríamos concluir, necesitamos no sólo cuidarnos recíprocamente, sino también cuidar del mundo entero del cual somos parte integrante y del cual dependemos para nuestro beneficio y supervivencia.”
Espero les hayan gustado estas líneas. Nos leemos la próxima.
Referencias
Baum, W. M. (1995). Radical behaviorism and the concept of agency. Behaviorology, 3, 93–106.
Blackburn, S. (2016). Oxford Dictionary of Philosophy (3°). Oxford University Press.
Borges, J. L. (2021a). El Budismo. In Obras completas 3 (1975-1985) (2° ed.). Sudamericana.
Borges, J. L. (2021b). Nueva refutación del tiempo. In Obras completas 2 (2° ed.). Sudamericana.
Chiesa, M. (1994). Radical Behaviorism: the Philosophy and the science. Authors Cooperative, Inc., Publishers.
Dewey, J. (1929). Experience and Nature. George Allen & Unwin, LTD.
Freixa i Baqué, E. (2022). ¿Cómo puede uno ser Conductista Radical hoy en día? Psara Ediciones.
García Morente, M. (1992). Lecciones preliminares de filosofía. Editores Mexicanos Unidos.
Gopnik, A. (2009). Could David Hume Have Known about Buddhism?: Charles François Dolu, the Royal College of La Flèche, and the Global Jesuit Intellectual Network. Hume Studies, 35(1–2), 5–28. https://doi.org/10.1353/hms.2009.a403830
Pescador, J. H. S. (1992). La idea de Mostrar en el Tractatus de Wittgenstein. Theoria: An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, 7(16/18), 859–874.
Skinner, B. F. (1953). Ciencia y Conducta Humana (J. Virués Ortega, J. . Navarro Guzmán, & C. Delgado Casas (eds.)). ABA España.
Strawson, P. F. (1959). Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. Routledge.
Tester, S. (2013). G.C. Lichtenberg on self-consciousness and personal identity. Archiv Fur Geschichte Der Philosophie, 95(3), 336–359. https://doi.org/10.1515/agph-2013-0014
Wittgenstein, L. (1991). Philosophical Remarks. Wiley Blackwell.